董仲舒政治儒学 对阴阳五行学说的转化与提升

阴阳家的历史命运与墨家、名家相似，先有秦始皇的焚书坑儒，后有汉武帝的罢黜百家，前者导致 先秦典籍文献的大量失传，后者使得儒家成为主流的意识形态。此后，包括阴阳家在内的诸子百家从此 被遗弃在历史的角落，其思想与学术地位也急转直下。唯一值得庆幸的是，虽然作为思想流派的阴阳家 在秦汉时期就已逐渐消亡、阴阳家的典籍在历史的变迁中逐渐遗失，但阴阳家的思想学说、观念理论却 以各种各样的方式留存下来，在汉代的典籍尤其是儒家的经学著作中，就有许多阴阳家的思想片段与学 说印迹。汉代关于天文、天象方面的论著极多，《史记》有《天官书》，《汉书》则有《天文志》和 《五行志》。《天官书》《天文志》在天文、天象方面的理论探索受阴阳家的影响很大，《五行志》主 要讨论自然灾异与阴阳五行的关系，而这恰恰是阴阳家较为关注的问题。《淮南子》曾对汉代社会某一 年的自然“异象”做了归纳，并且认为这些“异象”乃是阴阳失调的表现，而导致阴阳失调的关键在于 政令不畅，具体而言，就是国家的政令没有得到各级官员的贯彻、没有产生令人满意的效果，从思路上 讲，这基本上是对阴阳五行思想及其神秘主义面向的延伸与放大。阴阳家的思想内容在汉代大为流行， 笔者以为与董仲舒政治儒学及其思想理论的推行直接相关；董仲舒大讲阴阳五行与天人感应之思想结 合，或受到先秦时代以来的阴阳五行学说的直接影响。本文之撰写即在于论证此说。

一、阴阳观念、五行思想的形成与阴阳五行学说的发展

“阴阳”一词包含“阴”“阳”两端，具体而论，可指（寒）阴与（暖）阳二气、（静）阴与 （动）阳两种状态。如果说阴在中国古代主要指与女、冷、暗、柔、沉、静等相关的事物与属性，那么 阳在中国古代主要指的就是与男、热、明、刚、动等相关的事物与属性。在中国哲学中，“阴阳”是一 个比较质朴、应用也比较广泛的概念。阴阳既是对现象背后的规律的一种抽象描述，又是中国古人认识 万物以及自身的一种思维观念。顾颉刚曾说：“阴阳五行是中国人的思想律，是中国人对于宇宙系统的信仰，二千余年来它有极强固的势力。”[1]在中国古人看来，首先是阴阳的矛盾、对立，然后才是阴阳的 转化、消长，而这两部分合在一起，就是我们所要追寻的现实世界变化、发展的基本规律。如果说这样 一种自然而然的规律有某种内在的本质，在古人看来，这本质就是阴阳；如果说世界周而复始地运转、 发展，这背后有某种内在的动力，在古人看来，这动力就是阴阳交互

阴阳原指日照向背，后来才延伸成为哲学概念，用以表示宇宙、自然、天地间所蕴含的关系与规 律。《国语》说：“阳伏而不能出，阴迫而不能蒸，于是有地震。”[2]12 可见早在先秦时期，古人就用阴 阳失序的说法来解释地震的发生。《左传》也说过：“阴淫寒疾，阳淫热疾。”[2]367 这是用阴阳失调的 说法来解释疾病的发生。《国语》《左传》所记载的内容，足以表明阴阳的观念在西周时期比较流行。 《周易·系辞》说：“一阴一阳之谓道。”[3]在阴阳的观念下，任何事物都不是孤立存在的，一事物总是 与周围的其他事物具有或多或少的联系；任何事物也不是静止不动的，一事物总是随着时间的推移、空 间的转移而发生着运动。有了联系，就有了矛盾，矛盾在一定程度上得以解决，事物才会不断地发展、 变化，这就是中国古人的阴阳之道。在先哲眼中，世界上的万事万物包括人类自身，都是阴和阳这两种 基本因素相互作用的结果，换句话说，我们所生活的世界之所以诞生、演变乃至形成，主要得益于阴和 阳的相互作用，这是自然世界生机勃勃的缘由，也是人类社会生生不息的本质。阴阳的相互作用主要表 现为阴阳的转化与阴阳的消长。所谓转化与消长，主要指的就是从阴到阳、从阳再回到阴，具体说来， 就是随着时间的推移，阴一点点变为阳，阳到了极致，又一点点转为阴，这就是阴极而阳生、阳极而阴 生。《老子》曰：“道生一，一生二，二生三，三生万物，万物负阴而抱阳，冲气以为和。”[4]在老子看 来，世界上的事物一经产生，就不可避免要与世界上的其他事物之间产生一些直接或间接的联系，而一 事物与另一事物的联系过程中，其实就蕴含着阴阳交互的作用。这阴阳交互的作用，既包括对立的一 面，又包括转化的一面。从对立到转化，其实就导向了一种整体的平衡，这就是所谓的阴阳相合；从转 化到对立，则带来了某一阶段性的张力，这张力之中充斥着新的矛盾，这就是所谓的阴阳相反；矛盾的 对立状态不断发展、变化，也会孕育新的生机、滋生新的事物，这就是所谓的阴阳相生。在老子看来， 阴和阳不是静态的，而是动态的，无论是阴和阳的互相对立，还是阴和阳的互相转化，都内在地蕴含着 一种动力、一种动能，这也是我们所生活的世界能够不断变化、有序运转的动力和动能。阴阳的对立统 一既表现为对宇宙自然的抽象认识，又表现为对社会生活的具体认识。如同自然之光的明暗变化、季节 的寒暑相替，男与女的交媾保证了生命的延续，人间力量的刚柔相济推动着人类社会的历史演进。在这 些层面上，阴、阳的和合属性皆得到了充分显现

五行指金、木、水、火、土五种元素，古人把它们看作是构成万物的五种基本质料，并用它们来解 释物质世界的起源和变化。《尚书·洪范》明确说道：“五行，一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五 曰土。”[5]146 什么是“行”？郑玄《洪范注》释曰：“行者，顺天行气也。”[5]147 五行的“行”既是一种 动作，也是一种称谓。如果说五行的“行”是一个动态的名词，那么“五行”便指向五种动态、五种变 化。也就是说，“五行”更强调金、木、水、火、土这五种基本要素的属性与作用，正是这五种基本要 素的组合、交互，构成了整个自然世界以及自然世界的万事万物。《尚书大传》有云：“水火者，百姓 之所饮食也；金木者，百姓之所兴作也；土者，万物之所资生也，是为人用。”[6]西周时期，人们主要是 从生存、生产、生活的角度来考察自然界的，之所以提出金、木、水、火、土，也是因为这五种元素与 人们的生存、生产、生活的关系最为密切。在古人看来，水和火是日常生活所必需的，木和金则是劳动 生产所必需的，土象征农田、土地，以及故土、家园，它既是万物生长之本，又是人类生存之源，因此 “五行”之中，土的意义最为深远、地位最为重要。《国语》即曰：“先王以土与金、木、水、火杂， 以成百物。”从这里，我们就能看出“土”在“五行”里的优先地位。

郭店简里面有一篇叫《五行》的文章，学界一般将它视为儒家的作品，认为它是儒家后学关于五行 思想的集中阐述。值得注意的是，《五行》里面所提到的“五行”其实是政治、伦理层面的仁、义、 礼、智、圣[2]322，而不是我们传统意义上所理解的金、木、水、火、土。仁、义、礼、智、圣可以说是儒 第 5 期 田宝祥 董仲舒政治儒学对阴阳五行学说的转化与提升 19 家针对人类社会所提出的五种价值准则，金、木、水、火、土则是古人所归纳的构成物质世界的五种基 本元素。由此，我们就可以知道，在阴阳家出现之前，“五行”在人们心中还不算是权威的理论，远不 如阴阳的观念那么流行、那么普遍。透过传世文献《洪范》篇和出土文献《五行》篇，我们可以知道： 关于“五行”到底是什么这一问题，当时的思想界至少给出了两种答案，相较之下，金、木、水、火、 土的说法更占上风、更受认可，仁、义、礼、智、圣的说法更像是儒家的独创，还需要时间去检验、需 要有人去论证。《尚书》《左传》亦有“水、火、金、木、土、谷”所谓“六府”之说。这里已经说到 了金、木、水、火、土之“五行”，只不过多了一个“谷”。“谷”即谷物，主要指农作物，它与人们 的农事、劳作以及生存、生活息息相关，在这个意义上，可说这里的“六府”与金、木、水、火、土的 “五行”说法并没有多大的差异，我们大可将“谷”看作是“土”的一种延伸，《左传》只是强调一 下、突出一下而已。

在长期的生活实践中，人们的认识不断发展，对“五行”观念的理解也逐渐深入，久而久之便发现 “五行”之间存在着相生、相克两组关系。“五行相生”即木生火、火生土、土生金、金生水、水生 木。“五行相克”又叫“五行相胜”，即木胜土、土胜水、水胜火、火胜金、金胜木。五行的观念对后 来中国思想文化的发展产生了直接的影响，无论是宫、商、角、徵、羽之五音，青、赤、黄、白、黑之 五色，还是酸、甘、苦、辛、咸之五味，感、知、触、视、察之五觉，说到底都是中国古人对五行学说 的展开与发挥。慢慢地，人们发现物质世界里的一切似乎都可以由金、木、水、火、土这五种基本要素构 成。人们越发地意识到，物质世界的存亡、变化以及建立在物质世界之上的人类生活，仿佛都是五行相生 相克的规律在起作用。于是，“五行”的思想开始被广泛运用于政治、经济、军事、生活各个方面。 战国中期以前，阴阳与五行几乎各自独立发展，二者在学理上鲜有交集，阴阳的观念主要在南方流 传，五行的观念主要在北方流传。后来，在稷下学宫与百家争鸣的思想背景下，两种原本互不相干的观念 才走到一起，有了合流的趋势。尤其是在稷下学宫开放、自由、包容、兼纳的风气下，辩者、学人开始将 阴阳、五行这两种公共的思想资源放在一起讨论。白奚先生《中国古代阴阳与五行说的合流——<管子>阴 阳五行思想新探》一文指出：“阴阳与五行两大学说的合流形成了中国传统思维的框架。阴阳与五行两大 学说合流于《管子》，《幼官》《四时》《五行》《轻重己》一组文章就是较为成熟的阴阳五行作品，它 们各自配成了不同的阴阳五行图式，标志着阴阳与五行合流的实现。这一合流并不是一举完成的，在《管 子》的其他篇章中，可以考见阴阳与五行由分离到并行再到试探着逐步结合的具体历程，反映了阴阳五行 合流的不同阶段。”[7]此外，透过成书于战国早、中期之际的出土文献《黄帝四经》，可知彼时阴阳与五行 亦无合流之迹象。由此可见，约自战国中期以来，管子学派乃至诸子后学开始为我们呈现出一种融阴阳与 五行为一体、以阴阳说为精神实质、以五行说为表现形式的世界图式，尽管这些图式还有待完善，但已是 十分突出的思想成就。由于管子学派以及黄老学派的出现，关于阴阳与五行的论述丰富了起来，也立体了 许多。黄老道家尤其是管子学派也开启了结合阴阳和五行的思想工作，但如何通过阴阳、五行等思想观念 将天、地、人的关系真正地构建起来，并使它们切实地发挥作用，仍是摆在学人面前的理论难题。后来， 这一理论难题终于在邹衍、邹奭等阴阳家思想人物那里得到了阶段性的解决。邹衍基于稷下的学术资源和 理论创造之上，将阴阳的观念和五行的思想充分地结合了起来，提出了“五德终始说”“大小九州说”等 一些极具创造性的理论，使得阴阳五行学说得以系统化、现实化，从而奠定了阴阳家在战国后期诸子百家 中不可替代的思想地位与学术地位。作为阴阳家的代表人物，邹衍、邹奭可谓将阴阳和五行的功能和价值 发挥到了极致。这也就意味着阴阳五行的合流在黄老道家尤其是在《管子》那里只是开始，它真正之成 熟、全面之发用还是在阴阳家那里，尤以邹衍的阴阳五行学说的问世为标志。

二、从阴阳五行学说到董仲舒的政治儒学

在《史记·论六家要旨》中，阴阳家列在首位，位于儒家、道家、墨家、法家、名家之前，这足以 说明阴阳家在当时的学术影响之大、思想地位之高。《汉书·艺文志》曰：“阴阳家者流，盖出于羲和 之官。敬顺昊天，历象日月星辰，敬授民时。此其所长也。及拘者为之，则牵于禁忌，泥于小数，舍人事而任鬼神。”[8]所谓“羲和之官”乃指商、周时期对天文、天象加以观测、进行记录的官吏，在班固看 来，这正是阴阳家的渊源所在。这里提到的“历”和“时”，分别指历法和时令，也属于阴阳家思想学 说的重要组成部分。在阴阳家的思想体系中，天文、历法、时令三者息息相关、密不可分，它们的关系 本质上体现为自然世界与人类社会的关系。在阴阳家看来，天象在一年四季中的变化往往影响甚至支配 人们的生产、生活，因此人们需要去关注它，如果人们对天象以及天象背后的自然法则不够重视，就会 遭到天的警示与惩罚，“异象”与灾难就会降临人间。阴阳家十分强调“四时教令”对于人们生产、生 活的指引作用，这就需要对“天时”，例如年、月、日、晦、朔、望、四季、节气等，做到尽可能客 观、准确、及时把握，而要做到这一点，不仅需要丰富的知识和技术，还需要足够的经验和智慧。 《汉书·艺文志》所指出的顺乎天意、观测天象、制定历法、授民以时，可谓阴阳家的要义所在， 也是阴阳家的优势所在。但班固同时指出，阴阳家的这些思想学说发展到后来，其神秘性的一面被过分 夸大，现实性的一面反而被严重忽视，一些人沉迷于天象的观测和术数的推演，希望借此预知自己的命 运甚至改变未来的运势，这无疑是悲哀的，毕竟阴阳家的思想初衷并非如此，阴阳家的理论归旨也不在 此。后人的这样一番改造，可以说既妨碍了自身的发展，也误解了阴阳家的本意。而今，阴阳家之文献 资料多已遗失不见，我们只能从先秦以及两汉的传世文献中发现邹衍阴阳五行学说的思想踪迹。借助 《吕氏春秋》《淮南子》《春秋繁露》等文献，或多或少能够觅得与阴阳家有关的文字、语句或段落， 而且这几个文献与阴阳家出现、活跃的时代较近，所以资料的真实程度、可靠程度也能够有所保证。此 外，我们还需借助一些专门讲述阴阳、五行等思想与专门论述天文、历法等领域的文本，例如《尚 书·洪范》以及《礼记·月令》等，虽然我们难以证实《洪范》《月令》是阴阳家的作品，但这两篇文 章与阴阳家的关系的确十分密切，对此，我们可以做一个大胆的推测：《洪范》与《月令》要么是官方 或儒家等其他学派对阴阳家及其思想的介绍与评述，要么就是阴阳家所作而后被官方或儒家等其他学派 收录在了自己的文集之中。 阴阳家以及阴阳五行学说最为盛行的阶段是战国后期到西汉前期。汉代刘歆等人曾对彼时较为活跃的 阴阳家做了分类：第一类主攻天文，借助天文、天象以及天地、自然背后的规律、法则来预测凶吉，其预 测的范围既包括政治、社会等公共领域，也包括个人生活与私人领域；第二类主攻历法，从时间和历史中 归纳出一套适用于人类社会的生活规范，从而切实地、具体地对人们的生产、作息等方面加以指引；第三 类主攻五行，这便是用金、木、水、火、土这五种基本元素来解释天地万物，并进一步推演到政治、伦理 以及现实生活的各个方面；第四类主攻占卜，这方面并不是阴阳家的专长，毕竟用蓍草、龟甲占卜吉凶， 自《周易》以来已经较为普遍，对阴阳家而言，他们要做的便是延续这一占卜的传统并使这一传统在战国 后期乃至秦汉时代继续发扬光大；第五类主攻相术、风水，此乃对于阴阳五行学说的充分展开，阴阳家在 天文、天象、历法、地理等领域的研究是比较独到的，较之其他各家，阴阳家在这些领域具有相当大的理 论优势，秦汉年间的阴阳家显然不会放过这么好的思想资源，他们将这些内容加以组合，并广泛应用于现 实生活的多个领域，例如宅地与墓地的安置、婚期与丧期的选择等，这便使得阴阳家的学说长久以来都受 到下层民众的青睐，在民间产生了巨大的效应，时至今日，相术、风水在中国的农村地区仍有影响。 秦汉以来，阴阳家这一学术流派几乎销声匿迹，然而阴阳家的思想内容尤其是邹衍、邹奭等人的阴 阳五行学说仍旧广为流传，尤其是被董仲舒吸收到了以“天人感应”与“大一统”为主旨的政治儒学之 中，成为汉代治国方略的重要内容。在《春秋繁露》中，阴阳家的思想学说可谓随处可见，这亦表明阴 阳五行学说作为一种系统的哲学思想，在汉代的政治、社会、思想、文化领域显示出了极强的渗透力， 产生了深远的历史影响。例如“阳尊阴卑”的思想，最早出现于《黄帝四经》，但所占比重不大，直至 阴阳家兴起之后将其发扬光大，并融入自家的阴阳五行学说体系。到了汉代，董仲舒又将“阳尊阴卑” 思想纳入儒家学说的理论构架之中，发展出了整套的纲常名教之说，使其成为维护封建等级制度的理论 内容。从哲学史的角度讲，正是董仲舒将“阳尊阴卑”这类思想内容纳入政治儒学之中，使其成为“天 人感应”“大一统”思想的有力注脚，它们才算真正地完成了它们的思想使命，并且作为中国古代政治伦理的一个侧面、作为中国传统思想文化的一份遗产得以恒久保留下来。 若对《春秋繁露》等文本做一番细致解读与分析，就不难发现：在董仲舒的政治儒学思想中，阴阳 家及其阴阳五行学说的色彩也是极其浓郁。实质上，以董仲舒为代表的汉代儒者，十分重视阴阳家等先 秦诸子百家所遗留的思想资源，以阴阳五行为代表的先秦思想理论也的确在汉代政治儒学发展及其理论 体系建构的进程中发挥了巨大作用。后世儒者一度将董仲舒视为阴阳家的信徒，认为董仲舒的儒学理论 有导向阴阳家的可能，原因亦在于此。在《春秋繁露》中，董仲舒提出了很多重要的观点，例如“前德 而后刑”“大德而小刑”“阳为德，阴为刑”“阳，天之德；阴，天之刑”“贵阳而贱阴”“尊德而卑 刑”等[9]75-77。如果我们将《春秋繁露》的文字内容与《黄帝四经》中的“阴阳刑德”“阳尊阴卑”等思 想内容相比较，就会发现二者之间的紧密联系。“通过天道阴阳与《春秋》经典解释学，董仲舒建构与 证成了‘德主刑辅’的理论体系，尤其是在‘阴阳－德刑’向度，其将阴阳关系调适为‘尊卑’‘贵 贱’形态，为德刑的‘主辅’位置提供了本体论的根据”[10]。从思想史的角度，可说董仲舒乃至汉代的 政治儒学很大程度上借鉴、发展了先秦的阴阳五行思想，《黄帝四经》和《春秋繁露》在思想内容上的 相似、相关、相通，即很好地说明了这一点。 董仲舒认为，天之道有秩序、有规律、有法则，天道的秩序、规律和法则不仅适用于自然世界，也 适用于人类社会，人们理应遵守天道的秩序去生活，顺应天道的规律去劳作，依循天道的法则去行事。 那么天道的秩序、规律和法则的思想内容是什么呢？在董仲舒看来，便是“有序而时”“有度而节” “变而有常”。对于人们而言，要想了解天道、认识天道，最为直接、最为基本的方法就是观察一年四 季的天象变化，另外一种方法便是“思”与“行”相结合，一边“思”一边“行”，如果所做之事是合 乎道德的、合乎正义的、合乎礼法的，则说明自己的思想、行动顺应了上天的法则、意志，在此，天的 神秘性与人格化就充分体现出来，“天人感应”的色彩可说十分浓厚。董仲舒《春秋繁露》亦曰：“王 者配天，谓其道。天有四时，王有四政，四政若四时，通类也，天人所同有也。庆为春，赏为夏，罚为 秋，刑为冬。庆赏罚刑之不可不具也，如春夏秋冬不可不备也。”[9]162 此处，董仲舒将春、夏、秋、冬 之“四时”与庆、赏、罚、刑之“四政”相对，在提出“四时”“通类也，天人所同有也”这一观点的 同时，也捍卫了“四政”这一儒家统治之术的合法性与正当性。从源流上讲，春、夏、秋、冬之“四 时”乃是先秦时代遗留下来的公共的思想资源，庆、赏、罚、刑之“四政”可以说是汲取并发展了法家 “刑赏二柄”的思想主张。至于“四时”与“四政”相配这一理论方案的提出，主要还是受到了阴阳家 的启发，毕竟其基本的思路还是将自然世界与人类社会相勾连、以时令变化来解释现实政治，而我们知 道先秦诸子百家中，阴阳家在这方面着力最多、影响也最大。 董仲舒从阴阳五行的思想观念出发，论证“三纲五常”的正当性。《春秋繁露》说道：“天者，万 物之祖，万物非天不生，独阴不生，独阳不生。阴阳与天地参，然后生。”[9]194 因为“阴阳与天地参”， 所以它可以成就万物。在董仲舒看来，阴阳的观念当中蕴含着自然世界以及人类社会存在、发展的基本法 则，这便是阴阳的对立统一，明确了这一点，人类社会的各种伦理关系就可以有的放矢。又说：“君臣父 子夫妇之义，皆取诸阴阳之道。君为阳，臣为阴，父为阳，子为阴，夫为阳，妻为阴。”[9]161 显然，董仲 舒正是基于阴阳的对立统一法则，设定了君臣、父子、夫妻等人伦关系，并将每一组人伦关系都放在 “尊卑有序”的伦理结构之中，于是就有了封建制与宗法制意义上的“三纲”，即君为臣纲、父为子 纲、夫为妻纲。《春秋繁露》有云：“木生火，火生土，土生金，金生水，水生木，此其父子也。木居 左，金居右，火居前，水居后，土居中央，此其父子之序，相受而布。”[9]148 为了确立儒家“三纲五 常”的合法性，董仲舒将金、木、水、火、土之“五行”与父子、君臣之伦理连接在一起，认定自然世 界的物质形成与人类社会的关系构成是同一道理，从思路和方法上看，即借鉴了阴阳家的阴阳五行思想 尤其是邹衍的五德终始说。

三、结语

在此后的两千多年里，儒家始终占据着中国古代思想领域的主流地位，但这并不意味着先秦时代的 22 衡水学院学报投稿平台:https://hssz.cbpt.cnki.net/ 第 26 卷 其他诸子百家就全都消失不见，实质上，消失的只是作为学术流派的墨家、法家、名家、阴阳家，它们 的思想内容并没有随着学派的消失而消失，相反，它们的思想内容多以文字以及文本的形式被保留了下 来并流传至今。像道家这样的学派，由于经历了黄老之学的转型，反而在汉代初期焕发了第二次思想生 命，短暂地成为主流的意识形态。汉武帝“罢黜百家”“独尊儒术”之后，儒家便在思想领域成为真正 的支配者。董仲舒阐发了“先经而后权”“阳常居实位而行于盛，阴常居空位而行于末”等观点，这些 观点与孔子、孟子以及《周易》《春秋》等先秦儒家的思想主张可谓一脉相承。与此同时，以董仲舒为 代表的汉代儒者又在思想形态上对儒学的本旨、本意加以扩充，此中之关键便是吸收其他各家的思想精 华而为己所用，尤其是对阴阳家的思想、阴阳五行学说的借鉴和发挥，例如将阴阳的观念、五行的思想 纳入“天道”与“王道”的构建之中，又如将阴阳的对立统一原则作为“三纲五常”以及整个伦理关系 得以确立的内在依据。对阴阳五行思想的借鉴与发展，不仅没有改变董仲舒的儒学立场，反而推动了汉 代政治儒学的兴起与变革。从另一维度而言，董仲舒“天人感应”说、“大一统”说的提出很大程度上 得益于对阴阳五行的应用与转化，这里面既包括《黄帝四经》《管子》等黄老道家文本中所